佛教自东传震旦，扎根沃土，一时间 “ 禅开五叶，教创台贤 ” ，八宗争艳，四众皈心，灿然凝聚成华夏文明中独放异彩的佛教文化圈，纵横发展，绵延至今。综观古德之创宗立义，方便多门，归元无二，莫不体佛心而依佛语，故此八宗无不与大乘修多罗藏结成雨水关系。

如：天台宗与《法华经》，贤首宗与《华严经》，法相宗与《解深密经》，三论宗与《大品般若经》，禅宗与《楞伽经》，律宗与《梵网经》，密宗与《大日经》，净土宗与《无量寿经》。严格地说，如果没有这些大乘经典，今天意义上的佛教八宗就无从圆满建立。换言之，如果没有大乘修罗藏，也没有今天的 “ 中国佛教 ” 之存在！ —— 其为中国佛教的大根大本，可以明见。

对于 “ 大乘是佛说 ” 的论证和强调，正是为了维护中国佛教的慧命，保持中国佛教的特色。

一

什么是 “ 佛说 ” ？所谓佛说，特指释迦本师 “ 从得道夜至涅槃夜 ” 一代时教中所有的声教，亦即佛陀语业 “ 正教论 ” ；同时，凡经佛陀亲加印可的弟子说、仙人说、诸天说、化人说等，亦可视为 “ 佛说 ” 。除此之外，古今一切符合法印标准的微妙善语，统归 “ 佛法 ” 范畴，非属 “ 佛说 ” 之列。故不得混滥于广义的佛说。

大乘佛说、非佛说的不同主张，有谓早在距佛灭一百十六年顷，即可见其萌芽。如嘉祥《三论玄义》卷下载： “ 百一十六年外，有舶主儿，名摩诃提婆，端正聪明，作三逆罪，后入佛法。凡有二事：一者取诸大乘经，内三藏释之 —— 诸阿罗汉结集法藏时，已简此义（指大乘经义），而大众部用此义，上座部不用之，因而起诤，遂成二部…… ” 这被认为是部派佛教根本分裂的一个主要因素。至佛灭二百年际的大众部中，上述不同的观念业已形成鲜明堡垒。如真谛《部执异论疏》记载，佛灭二百年的大众部第一次枝末分裂，很大程度上导源于对大乘经的信受与否：其中信受大乘经者，称 “ 一说部 ” ；不信大乘经者，称 “ 说出世部 ” 。 —— 这种分裂，向后转而成为区别北传佛教与南传佛教的重要标志之一。

佛灭九百年以降，坚意之《入大乘论》、弥勒之《大乘庄严经论》、无著之《显扬圣教论》、护法之《成唯识论》等，纷纷以雄智锐辩对破非难，广显 “ 大乘是佛说 ” 的正见；至玄奘法师游学印度，造《制恶见论》，重申此义，遂成定量。在号称 “ 北传佛教中枢 ” 的我国，时节因缘造就了大乘摩诃衍法主导教界、浸润八方的格局，同 “ 小乘是佛说 ” 一样， “ 大乘是佛说 ” 的观点历来不折不扣地为我国绝大多数汉藏佛教学者所接受，从汉至清，这种观念几乎从未受到任何动摇。

在日本，江户时代中叶的延亨元年（ 1744 ）八月，富永仲基著《出定后语》二卷，倡大乘说，打响了翻案性的一炮。继之以 “ 明治时代，西方的佛教研究法渐渐传入我国（日本），西洋人所研究的佛教以南传佛教为主，这即是仅传诵原始佛典的 ‘ 小乘佛教 ' 。……日本佛教学者受了这一风潮的影响，遂开启汉译小乘佛典与巴利圣典综合研究之风，并且称之为 ‘ 原始佛教 ' 。于是，明治三十四年（ 1901 ）所著《佛教统一论·大纲篇》（村上专精），明治四十三年（ 1910 ）出版之《根本佛教》（ 崎正治）等，都典型地表达了富于南传、欧化思想的大乘非佛说论。进入大正、昭和时代（ 1912—1988 ），这种学风更以一种 “ 领导现代佛学新潮流 ” 的态势，澎湃于整个东西方学术界，并突出表现在一个时期以来的佛学著述均极其肯定地宣称：

大乘佛教约公元一世纪前后产生于印度南方大众部中的某些支派，并经龙树、无著等论师的整理、阐扬，乃至受到印度教等神教思想的影响而渐次演进完成。大乘经典作为佛教新兴思潮的产物，最早亦成立于佛灭五百年左右，故其既非出之佛世，更非阿难育出，当可断言。

这里，我们不妨再引证日本田村芳朗、梅原猛合著《天台思想》中的一段叙述：“释迦的智慧产生佛教，不久，释迦的智慧成为形骸化的时代也来临了。……大乘佛教否定形骸化的传统佛教，是使佛教得以接近民众的佛教革新运动。……在这个革新运动中，运动的指导者们实行了大胆的尝试，那就是经典的创作。他们用释迦之名表现自己的思想。这些佛教的作者是与伟大的叙事诗之作者同时代的人，他们断然的利用了诗的想象力来创作经典。其结果就是我们今天读到的具有强烈戏剧性格的大乘佛典”。

我国佛教界有识之士于二十年代以来，曾就此引发过多次抗辩。如 1923 年初，支那内学院王恩洋居士针对当时部分国内学者附和东洋论调，“咸谓大乘契经皆后世伪作，佛法教理实由思想进化次第发展，非佛一人所创立”，特著《大乘非佛说辨》，“正彼非是”。又如 1988 年 6 月，《上海佛教》季刊编季游有维居士，本着太虚大师“一切佛法皆源从释尊菩提场朗然大觉之心海所流出”的原则，为阐明大乘“非从小乘进化发展而来”，依据天台五时说，发表《关于大乘是佛说的论述》。——但其立论，往往只注重理论探究，忽略于史学考据，因而多不为一般学者所采信。相比之下，日本佛教学者所作的抗辩，则要有力多了。如著名的伊藤义贤博士（ 1885-1969 ），立足史料，广证博考，通过二十余年的研究，著成煌煌佳构《大乘非佛说论之批判》，颇为学者见重，惜乎迄今尚无完整的汉译本。

二

我们必须正视到，倾向于凭据汉传《阿含经》和南传巴利文三藏，片面信从日本学术考证，轻视中华传统成果的大乘非佛说论，目前几乎充斥学界，且有被奉为“纯正佛法”而动摇中国佛教根本基石的危险！本文试将持“大乘非佛说”见的学者所津津乐道的典型理由归纳为三点，一一辨析，公诸教界，以正视听。

其理由之一：就教主而言，原始佛教的佛陀是人间的、现实生活中的人；而大乘佛教中的佛院是超人间、超现实的，已被神化了的。就教理而言，原始《阿含》圣典多采用经典文艺色彩浓厚，其理论体系则更趋庞大深邃，充满了进化轨迹。

我们认为：“诸佛世尊，皆出人间”（《增一阿含经》语）固为史实，然而，“上下及四方，诸有所生物，天及世间人，唯佛为最上”（《长阿含经》语）——佛为四圣之极，人为六凡之一，从这个意义上讲，“佛”毕竟是不共于“人”的。在佛院一代弘化生涯中，出于对不同众生的根机和习性的考虑，必以一种能为其欣然从受的形象而出现，故或老比丘扫地穿针，或满月相放光动地，俱属的“人间”与“超人间”在佛来说实在是一体两面，并无矛盾。问题在于许多人只习惯接受那些使人不太感到吃惊的事物，而对与其常识悬殊过大的（如佛之三十二相，三身四智，菩萨本生等），则多斥之为“神化”、：“理想化”。就像已往有些人刻意排斥特异功能的存在一样。今即以《阿含》为例：《杂阿含》第 604 经，谓佛“身色如金山，端严甚微妙，行步如鹅王，面如净满月……大海及大地，城郭并诸山，牟尼是所践，动摇如浪舟……世尊身光明，普照城邑中，民人蒙佛光，凉若旃檀涂”。《长阿含》卷一《大本经》，在释尊向比丘们讲述往昔毗婆尸降生因缘时说：“太子生地动，大光靡不照……菩萨出胎时，清净无染污……两足尊生时，安行于七步……诸天怀敬养，奉宝盖宝扇……”。并一再说明，此为诸佛出世的“常法”！卷二《游行经》，还有遥见释尊“在巴陵树下，容貌端正，诸根寂定，善调第一。……三十二相、八十种好，庄严其身。”以及卷十四《梵动经》末“当佛说此法时，大千世界三返六种震动”的记载，均可作为佛院具有超人间性的佐证。因此，我们确信：“佛为出世三乘圣众中之大圣，人天犹为凡世，不得与凡世人伦圣哲混同”。

在说法的内容方面，佛陀始终坚持“应病与药，令得服行”（《维摩经》语）的施教方针。毫无疑问，佛陀的确向弟子传播过诸如四谛、五蕴、十二因缘、四念处、八正道等较为朴实的思想理论，但这丝毫不等于佛陀就不可能向弟子们传播真如实相、诸法性空、四摄六度等大乘深义。《法华经·方便品》明确指出：“为求声闻者，说四谛法，度生老病死，究竟涅槃。为求辟支佛者，说二十因缘。为诸菩萨，说六波罗蜜，令得阿耨多罗三藐三菩提，成一切种智”。同经《如来寿量品》又说：“诸善男子，如来所演经典，皆为度脱众生！……以诸众生有种种性、种种欲、种种行、种种忆想分别故，欲令生诸善根，以若干因缘、譬喻、言辞，种种说法，所作佛事未曾暂废”。由此可知，佛法虽有大小、广略、深浅等差异，但均从佛陀一时圆证的大觉心海中随机顺时而流出，就经典而言，乃是无上正遍觉“权实二智”的体现，其义理不存在“从某说发展到某说”的人为进化过程。事物也绝非都是“深妙者必经加工，朴实者方为原貌！”况且，《杂阿含经》、《增一阿含经》、《根本说一切有部苾萏尼毗奈耶》等均已述及三乘、四摄、六度、授记作佛等内容，而《长阿含·世纪经》、《中阿含·大善王经》等所述忉利天宫的胜妙境界以及拘尸王城的风物、人事，辞藻之华美，意境之奇丽，实足以与许多大乘经平分秋色！因此，我们可依《婆沙论》而确信：“一切佛教从一智海之所生故，随一觉池之所出故，等力无畏所摄受故，同一大悲所等起故”。

其理由之二：就教典而言，小乘三藏的结集较为可信，而大乘结集充满了神话、附会的成份。印度的佛经在相当长的时期里，是依师徒口授而流存，新兴的大乘思想便在这口口相传中被渗入其中。大乘经自公元一世纪出现以来，有着早晚之分，同一经典在不同时间往往篇幅不一、内容有别。

我们认为：有关大乘结集的资料，散见于《菩萨处胎经》、《文殊问经》、《大乘理趣六波罗蜜经》、《大智度论》、《金刚仙论》、《分别功德论》、《律相感通录》等经论文献，从中可以窥得大乘经曾有过多次单独结集和与小乘经并行结集的历史。但因上述记载中不乏“以神足力”、“十方恒河沙刹土”、“文殊师利”、“金刚手菩萨”、“大铁围山”、“付娑竟罗龙王”等字眼，超出了某些学者所界定的可信范围，遂被认准“不能视为史实”而不予理睬了。事实上，判别这些记载是否尽属神话、附会，最终不免取决于学者的世界观——即对于“超人间性”的认同与否！这在宗教研究领域，无疑是不同立论的结穴所在。需要强调的是，倘若我们教内的学者，亦以在佛法中大刀阔斧地剔除“超人间性”为能事，其用心如何，姑置勿论；仅就客观后果而言，实堪深虞！此种作略，充其类而一转，大可成为杨度那种“不说过去、未来，只说现在；不说出世，只说入世；不说神通，只说人事”的附佛断灭见者。

为了便于达成共识，我们不妨再引《阿含》为证。《增一阿含经》卷一序品偈中说：“诸法甚深论空理，难明难了不可观，将来后进怀狐疑，此菩萨德不应弃！阿难自陈有是念，菩萨之行愚不信，除诸罗汉信解脱，尔乃有信无犹豫，四部之众发道意，及诸一切众生类，彼有牢信不狐疑，集此诸法为一分。……契经一藏律一藏，阿毗野经为三藏，方等大乘义玄邃，及诸契经为杂藏”。——此中明确地提示了两点：一、阐述菩萨心行的大乘经，义趣甚深玄邃，后学愚才必当狐疑不信；二、为了传续菩萨之德，及利益坚信大乘的众生，有必要结集大乘契经，别入杂藏。此外，我们在《四分律》郑五十四中也能看到“方等经……如是集为杂藏”的类似记载。因此，如《大乘庄严经论》认为大乘与小乘非先非后一时“同行”的确是言之有据的，我们完全有理由采信为史实。

古印度沙门的非凡记忆力，是颇受世人称道的，这一方面固得力于强记的民族根性，另一方面，又与其乐修种种禅定有着不可分割的联系。总的来说，这种“口口相传”，通常有着不同程度的三学资粮作保障，决不能同常人的记忆力等量齐观，虽不免有凡庸之辈夹杂僧伦，误记误传，但因僧团整体的力量，经典的主流和精神是不容增损的。至于经典所载及部派间所传的法义名相有的何以参差有别，实因法无定法，无非“随众生心，应所知量，循业发现”（《楞严经》语）而已！《法华经》卷五云：“若有众生来至我所，我以佛眼观其信等诸根利钝，随所应度，处处自说名字不同，年纪大小”，《大毗婆沙论》郑七十九云：“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，独为我说种种议”，可为明证。况且，佛陀时代的印度，以梵文为主的书面语文早已形成，在大小乘经律中也明载有书写、读诵、供养经卷的赞辞和事例，如《法华经》郑五载：“……若自书，若教人书，若以花、香、璎珞、幢幡、缯盖、香汕、酥灯供养经卷，是人功德无量无边”。《增一阿含经》卷一载：“若有书写经卷者，缯采花盖持供养，此福无量不可计，以此法宝难遇故”。《根本说一切有部律》卷四十八载：佛世“绀容夫人，夜读佛经……复须抄写，告大臣曰：桦皮贝叶，笔墨灯明，此要所须便，宜多进入”。足微佛世以来，经典已有文字记录可循，这是不能以考古者尚未发掘到原始写本就被简单抹煞掉的。

大乘经的出现，应该追溯到佛灭以前还是佛灭以后，是研究大乘佛说、非佛说的基本课题。现代学者一般从中国的佛典翻译史来刊定大乘经的出现年代，认为公元二世纪中叶到达中国的西域人支娄迦谶，谶是记载中最早翻译大乘经者，“由这个年代推论，从印度产生大乘经伟到西域，再传到中国，需要有一个相当长的过程，我们暂以百年计算，则印度有大乘流行，当在公元一世纪中叶。现代学者有的推到公元前一世纪，这可能是根据大乘经自己说的，……但这说法无确实根据，是不可靠的。我们姑且采用第一种说法，假定大乘经的发生在公元一世纪”。这一假设，其实早已有了订证的必要——从中央亚细亚出土的古代大乘经卷中，业已发现有公元前一世纪的桦皮写本。试想，从印度有大乘经，直到传入西域，再从西域有大乘经，直到传入中国，这一过程决不是机械的流水作业可供人换算时间！历史的复杂性，不容后人以今天的立场，作太多的推论，在没有确凿的反证之前，我们只有立足史料并相信史料。

日僧中观《三论玄义检幽集》卷五，保存了南朝真谛三藏《部执异论疏》（已佚）中的若干珍贵内容，其重要价值之一，就是帮助我们认识了大乘经的出现渊源。如：“《真谛疏》曰：第二百年大众部并行央掘多罗国，此国在王舍城北。此部引《华严》、《涅槃》、《胜鬟》、《维摩》、《金光明》、《般若》等诸大乘经”。据此，则大乘经的出现，最迟也应上溯到佛灭二百年际。何况事实尚不只如此——在大众部内有人坚持“此等经皆是人作，非是佛说”的同时，也有人提出了三点理由来捍卫大乘经的真实性：“一、或由亲闻佛说大乘，故信受此经；二、能思择道理，知有此理，故信受；三、由信其师故，信受师所说也”。其中第一条如能成立，尤具无与伦比的说明力！关于这一点，我们可从多闻部主祠皮衣罗汉处得一明证：“《真谛疏》曰：……佛在世时，有一阿罗汉，名祠皮衣， * 随佛说法，皆能诵持。佛未涅槃，遂住雪山坐禅，不觉佛灭度。至佛灭后二百年中，方从雪山出，至鸯掘多罗国，寻觅同行人，见大众部所弘三藏唯弘浅义，不能弘深义，心甚警佐！谓大众部弘佛所说甚至、深之义不能通达，悉皆弃置不复弘通，所弘之者唯弘浅者。其罗汉便于大众部具足诵出浅义及以深义，深义中有大乘义也。……若弘其所说者，别成一部，名多闻部”。这也是多闻部及所出《成实论》何以多参涉大乘思想的原因。祠皮衣罗汉作为佛陀的同时代人，又是佛说大乘深义的见证者，他的事例，足以说明了大乘经出之佛口的必然性。

据史料记载，大乘经在佛灭以后的流布，经历了一个漫长而曲折的过程。其传播手段，大有以下两种：一种是“口授”，如《文殊师利般涅槃经》佛告跋陀婆罗：“此文殊师利有大慈悲，生于舍卫国多罗聚落梵德婆罗门家。……佛涅槃后，四百五十年，当至雪山，为五百仙人宣畅敷演十二分教，教化成熟五百仙人，悉令得不退转，而后方入涅槃。”一种是“文传”，如《菩萨处胎经》、《摩诃摩耶经》等均载龙宫藏有丰富的大乘胜妙经卷；《龙树菩萨传》中即有龙树菩萨被大龙菩萨接入龙宫阅藏，传出下本《华业》的记叙。然“法不孤起，仗境方生”，大乘经的口授、文传，从时间的先后，篇幅的广略，到内容的侧重，无不受到具体时节、对象的制约，加之小乘三藏只有“三十万偈，并为九百六十万言”，而“摩诃衍甚至、多无量无限，如此中《般若波罗蜜品》有二万二千偈，《大般若品》有十万偈”，卷帙即繁，异本复多；乃至千载沧桑，不免阙文断简——如此等者，其篇幅、内容，自不能整齐划一。再有，随着大乘佛教复兴运动的不断推向高潮，众生堪受大化的根机、福报日益成熟，许多更为完善的广本大乘经遂被陆续传出，也因而使人误羊为大乘经必系由简至繁地人为加工衍进而成。

有学者以为：从大乘经中佛陀悬记后世人物（如马鸣、龙树等），可知该大乘经的成立年代必在该人物出现以后。又，龙树菩萨所入之龙宫，应是指古代印度“龙族”的藏经窟，大龙菩萨则是该部落之首领——前者断然否定了佛陀具有洞罕三世，预见未来的圣智；后者又无异于基督教的“全理化解经法”。一言以蔽之，在回避人间性的前提下，用有限的人间尺度来比框一切，即其顽症之病要所在！

1934 年 4 月，太虚大师在南京中国佛教会，针对时人在佛教“考证”时的弊端，作了题为《佛法建立在果证上》的重要讲话，大师说：“佛陀的教法，非是平常人的言语文字、心理思想所能推测的。因为佛法的建立，是以佛果与圣果为根据的。……倘若没有佛果与圣果的自证智力，而以普通的思想来观察、判断，当然有很多疑难之处。这是因为普通的思想太幼稚的缘故！……法相宗的《瑜伽师地论》，是弥勒菩萨应无著菩萨之所祈请，从兜率天降下到人间的瑜遮那讲堂为无著等人讲说的。有因缘成熟者，能睹弥勒的光明，或闻法音；如果没有因缘的众生，则光无所睹，法亦无从闻了。又如大乘律的《梵网经》里面的记载，由千华台上卢舍那佛传千释迦，再传之千百亿释迦，这些更非是普通人的心理所可以证明了。……但佛法是有不可思议的佛果法、圣果法作基础的，故须得到佛果之后，乃能判别他的真实与虚伪！”——识途之语，读者当审视之。

其理由之三：就教史而言，佛世及佛灭的数百年间，《阿含》是教界公认的“根本佛法”；“大乘、小乘”之称是大乘佛教兴起后自赞贬他的一面之辞，佛法是平等一味的，实无所谓大小。大乘佛教在发展过程中，吸收了诸多印度教等神教思想和仪规；大乘密教在这方面尤为显著。

我们认为：通过前文的论证，大乘契经出之佛口，行于佛世，非从《阿含》衍进而来，已是昭然若揭，有目共睹。如果说，《阿含》曾是教界公认的“根本佛法”，那么，大乘《妙法莲华经》〈大方广佛华严经〉等又何尝是“枝末佛法”呢！佛陀时代，尊奉《阿含》思想者有之，尊奉《般若》等大乘思想者亦有之。及至佛陀入灭，诸大菩萨“各各分散，随至所应度众生国土”，更因“摩诃衍甚深，难信、难解、难行。佛在世时，有诸比丘闻摩诃衍不信不解故从座而去，何况佛涅槃后！”终使大乘的弘传步入低谷，甚至一度成为若存若亡的“潜流”；至此，《阿含》独尊一时方成史实。此即印度佛教三期说中的“小行大隐时期”。后大众部中出现的所谓大乘倾向的“新兴思潮”，实即受到了这股潜流的启示和推动。故此，公元一世纪以来大乘佛教的勃然兴起，乃“复兴”而非“新兴”。

“大乘、小乘”之称，既遍见于大乘圣典，也明载于《阿含》经中，武断地归咎于大乘“自赞贬他，一面之辞”，未免有“失察”之嫌！如《增一阿含经》卷一，就有“菩萨发意趣大乘”、“发趣大乘意甚广”等词名多条；又据伊藤义贤博士研究，发现“小乘”一词的出现和运用，也非后世大乘学者开其先河，“因为在《阿含经》中，明明记载着释尊自说的‘佛土境界不可思议，非小乘所能知'。舍利弗亦无可奈何，只好甘受了。如此，在《阿含经》中，声闻乘被贬为小乘，这是出自释尊的亲口，并非后世附加的新语”。本来，众生根性有大小，诸佛说法有偏圆，这是极其自然的。从理上讲，“佛平等说，如一味雨”；但从事上讲，“随众生性，所受不同，如彼草木，所禀各异！”故《出生菩提心经》中佛告婆罗门：“路及解脱无有上，诸乘皆悉有差别，智者如是应校量，当取最胜最上乘。”很显然，对于广大慕灭修道的具缚凡夫来说，校量大小，择善而从，还是有其必要的。

佛曾自谓：“如我所说十二部经，或随自意说，或随他意说，或随自他意说”。因此，佛陀的教学，是丰富而灵活的，为了提升教化的功效，它的融摄而涵盖了某些外教的法义，是可以相信的。但在大乘根本思想和重要仪规上与外教的相似，则并非出自简单的吸收，到不妨说“英雄所见略同”较为确切些；至于这种“似”，究属“神似”抑或“形似”，则更是厘清事实真相的关键问题。现代学者有感于大乘显教的相对纯净，而将密教的动辄谈神论咒，与外教的神道咒术拉扯在一起，认为是佛教与神教相结合的力证。进之显教中的密咒，诸如《法华经·陀罗尼品》等，亦被指为后起的附加成份了。实则，站在缘起的角度，佛教否定有神存在于世间。《长阿含》卷十二《大会经》，即有诸天鬼神及五通婆罗门于佛所集会，“世尊欲降其幻伪虚妄之心”，而各别为之结咒的记述。此外，佛说密咒护身、疗病的实例，亦见诸于《杂阿含经》卷九、《四分律》卷二十七、《十诵律》卷四十六等。可以说：“谈神论咒”在佛陀一代时教中一贯有之，仅在大乘密部中更为见长而已。弘一律师曾深有感触地说过：“在大乘各宗中，此宗之教法最为高深，修持最为真切。常人未尝穷研，辄轻肆毁谤，至堪痛叹！余于十数年前，唯阅密宗信轨，亦尝轻致疑议，以后阅《大日经疏，乃知密宗教义之高深，因痛自忏悔”。因此，我们可依太虚大师《斗诤坚固中论时轮金刚法会》一文而确信：“密示之经咒及仪轨，皆为佛地自受用法乐之事，皆为如来果分不可说之说”。

三

值得一提的是，在大乘佛说、非佛说的研讨声中，还引发了一种貌似折衷的“公允”论调，即：大乘思想与大乘经典应予区别看待。大乘经典虽不可信仰式地认为佛口亲说，但大乘思想却实与佛陀思想相契合。如宇井伯寿《印度佛教思想史·第五章》云：“……所以大乘经不可能是佛陀说的，虽然不是佛陀亲口所说，并非说不是佛陀思想，也不能说不是佛教”。这样，比之南传的彻底否认大乘，他们似乎仍为大乘唱着一曲赞歌，但无形中已将大乘思想赖以生息的肢体——大乘经，与佛陀脱离了直接关系。“皮之不存，毛将焉附”！大乘的地位和渊源，势必发生根本性的倾转。当然，“佛法”并不等于“佛说”，但“佛法”也绝不能脱离“佛说”。《毗婆沙论》卷一云：“若佛说，若弟子说，不违法性，世尊皆许苾萏受持”。但这里所谓“法性”概念，初亦不外从“佛说”而得来。

今以“净土法门”为例：人们之所以信受奉行，就因为他们坚信《阿弥陀经》等是本师亲宣、佛佛共赞，是无上士“出广长舌相”之真实言。试问：如果承认该经是佛涅槃以后的产物，将让人如何提起信心，依教奉行？哪个人愿意听托名者的鼓动，而向“极乐世界”顶礼投归呢？也许有人会说：“依法不依人”，只要《阿弥陀经》是佛陀本怀的流露，虽非佛陀亲宣，也照样值得信受奉行。但请问：如果离开佛陀圣言量的亲说征收亲许，你又凭什么来勘定《阿弥陀经》是佛陀本怀的流露？难到就因《阿含》透露过有关他方净土的点滴消息，便足以说明大乘的一整套净土思想必契合于佛心了吗？况且，细考“依法不依人”之出典，俱在《维摩诘经》、《涅槃经》、《大集经》、《大方便佛报恩经》等大乘经藏，如果“大乘是佛说”都能被全盘否定，那么，区区“依法不依人”又何足为训呢？

现代人的普遍意识之一，是超越过去，这种意识如果把握得当，能给人奋发进取的动力；如果把握不当，相反能使人在激荡中推翻一切无须推翻和不可推翻的故有事物。试看日本富永仲革、服部天游、平田笃胤等人，在高倡“大乘非佛说”的末了，也同样以“研究”的姿态，得出过“小乘非佛说”的结论。如果我们再不思扭转，任其扩张，笃迦遗法，也就岌岌可危了！

其实，佛陀在行将示寂的涅槃会上，就曾明确预言，佛灭后将有人会说：“如来先说九部法印，如是九印印我经律，初不闻有方等经典一句一字。如来所说无量经律，何处有说方等经耶？”即对大乘经典是佛说表示怀疑。但佛陀郑重指出：“如是说者，非我弟子！若有说言：‘如来为欲度众生故，说方等经'当知是人真我弟子”。最后，佛陀作了如下总结——“如是经律，是佛所说；若不如是，是魔所说！”

基此，我们紧信：大乘显密经教，既源于佛陀本怀，又出之佛陀时代！